Yazan: Doğukan Miraç DEMİRCAN
Bu millet, yalnız kendi kaderini değil; zulme uğrayan her milletin haysiyetini kendi meselesi bilmiş bir millettir! Anadolu’nun taşında, toprağında sadece mücadele değil, mazluma yoldaş, zalime meydan okuyan bir vicdan yankılanır. Biz, esarete karşı başkaldırının adını verirken bir devlet kurduk. Bizim karakterimiz, hakkı savunmaktır!
Bugün Türkiye, yalnızca bir ülkenin adı değil; adaleti arayan milletlerin son sığınağı, sesi kısılanların son haykırışıdır. Dün Çanakkale’de emperyalizmin çelik zırhını parçalayarak mazlum halklara umut olduysak, bugün Filistin’de, Doğu Türkistan’da, Afrika’da, Balkanlar’da zalimin zulmüne karşı susmayarak bu mirası taşımaktayız.
Unutulmamalıdır ki, Türk milleti ne bir tahakkümün aracı ne de bir menfaat kumpanyasının ortağı olabilir. Bizim davamız, hakka, hukuka ve insan onuruna kasteden ne varsa karşısında dimdik durmaktır. Çünkü bu millet, tarihi boyunca mağdurla yürümüş, mazluma kol kanat germiş, adaleti her şartta yüceltmiştir. Atatürk’ün izinde yürüyen bir Türkiye, ancak böyle bir onurla büyür!
- Giriş
Uluslararası ilişkiler disiplini çoğu zaman güç, çıkar ve güvenlik gibi kavramlar üzerine inşa edilmiştir. Buna karşın “tarihsel travmaların bugünkü şiddet uygulamaları üzerindeki etkisi” gibi etik-sosyolojik sorular yeterince sorulmamaktadır. Bu yazının amacı, travmatik hafızanın siyasal güce dönüşümünü ve bu gücün yeni mağduriyetler üretmesini eleştirel teorik araçlarla analiz etmektir.
2. Teorik Çerçeve
- Eleştirel Teori (Frankfurt Okulu, Robert Cox, Andrew Linklater)
Devletlerin eylemlerinin sadece sistemsel değil ahlaki ve tarihsel sorumluluk bağlamında da sorgulanması gerekir. Linklater’a göre uluslararası ilişkiler, “acı çektirme biçimlerinin azaltılması” hedefiyle yeniden düşünülmelidir.
- Toplumsal İnşacılık (Alexander Wendt, Martha Finnemore)
Tehdit ve güvenlik algıları nesnel değil, inşa edilmiş anlamlardır. Bir halkın kendini sürekli tehdit altında görmesi, bu tehdidi yaratacak politikaları da meşrulaştırabilir.
- Post-Kolonyal Teori (Edward Said, Spivak, Mbembe)
“Kurban anlatısı” çoğu zaman bir hegemonya aracına dönüşebilir. Soykırıma uğramış halkların daha sonra başka halklar üzerinde kurduğu tahakküm, sömürgeci söylemin ters yüz edilmiş bir biçimi olarak görülebilir.
- Travma ve Hafıza Kuramları (Avishai Margalit, Jeffrey Alexander)
“Etik hafıza” yerine “politikleştirilmiş hafıza” geçerse, mağduriyet kimlik inşasının silahına dönüşür. Bu da şiddetin döngüsel şekilde yeniden üretilmesine neden olur.
3. “Mağduriyetin Failleşmesi”: Kavramsal Bir Tartışma
Mağdur olmak, eylemler üzerinde mutlak etik meşruiyet sağlamaz. “Bir daha asla” ilkesi evrensel değilse, sadece seçici bir ahlaka dönüşür. Kurban kimliğini politik amaçla araçsallaştırmak, kurban olmanın etik değerini aşındırır.
4. Örnek İnceleme: İsrail – Filistin Politikaları
- Holokost’un Kolektif Hafızası ve İsrail Kimliği
İsrail devletinin kuruluşu, Yahudi halkının Holokost sonrası güvenliğini sağlama amacıyla meşrulaştırıldı. Ancak bu güvenlik doktrini, zamanla “önleyici meşru savunma”nın ötesine geçerek saldırgan pratiklere zemin hazırladı.
- Filistinlilere Yönelik Politikalar
Uluslararası Af Örgütü, B’Tselem ve UNHRC raporlarında, Gazze’deki uygulamalar “apartheid” ve “etnik temizlik” olarak nitelendirilmektedir. Güney Afrika’nın 2024’te Lahey’de açtığı dava, İsrail’in soykırım suçu işlediği iddiasını hukuki platforma taşımıştır.
- Hafıza Söyleminin Dönüşümü
“Bir daha asla” sözü, Yahudi halkı için geçerli bir sözken Filistinliler için benzer bir güvenlik ilkesi tanınmamaktadır. Bu da etik hafızanın selektifleştiği ve şiddeti yeniden ürettiği bir çelişki doğurur.
5. Kolektif Travmanın Saldırgan Azgınlığa Dönüşümü
Toplumların maruz kaldığı büyük ölçekli travmalar, savaştan soykırıma kadar, ulusal kimliği ve güvenlik politikalarını derinden etkileyebilir. Ancak her tarihsel acı, İsrail’in teolojik etkilerle çürümüş etik algısına benzer biçimde, otomatik olarak saldırgan bir güvenlik doktrinine dönüşmez. Örneğin Bosna Hersek, 1990’lardaki savaşta soykırım boyutunda travma yaşamış olmasına rağmen, bu acıyı dış düşmanlara yönelik yayılmacı veya intikamcı bir devlet pratiğine dönüştürmedi. Benzer şekilde, Hindistan’daki Müslüman azınlık, geçmişte yaşadığı toplumsal şiddet olaylarına rağmen kolektif bir öfkeyle saldırgan bir hareket geliştirmedi, aksine büyük ölçüde sükûnet ve itidal gösterdi. Peki, kolektif travma hangi koşullarda saldırgan, güvensizliğe dayalı doktrinlere evrilir ve bunu önlemek için neler yapmak gerekir?
5.1. Travma, Kimlik ve Mağduriyet Anlatıları
Sosyal psikoloji ve siyaset bilimi literatürü, kolektif travmanın toplumsal kimlik anlatılarında merkezi bir yer edinebileceğini göstermektedir. Travma geçirmiş gruplar, bu acı tecrübeyi kuşaklar boyu aktarılan bir “biz ve onlar” hikâyesine dönüştürebilir. Bu durumda geçmişte “bize” acı çektiren bir “öteki” imgesi, kolektif hafızada canlı tutulur. Elit siyasetçiler veya kanaat önderleri, bazen bu travma anlatısını siyaseten araçsallaştırarak toplumda korku ve öfke duygularını diri tutabilir. Atlantic Initiative tarafından yayımlanan bir politika analizinde, tarihsel travmaların hatırlatılmasının grup düzeyinde güvensizlik ve endişe duygusunu körükleyebileceği vurgulanıyor. Bu tür anlatılar “biz ve onlar” algısını “bize karşı onlar” düşmanlığına çevirebilir. Buna karşın aynı çalışmada belirtildiği üzere, travmayı farklı grupların benzer acılarıyla ilişkilendiren kapsayıcı bir mağduriyet anlayışı ise dayanışma ve uzlaşma duygularını güçlendirebilir. Yani travmanın kendisinden ziyade, onun etrafında inşa edilen söylem ve kimlik kurgusu, toplumu ya barışa ya da çatışmaya yöneltebilir.
5.2. Saldırgan Tepkileri Doğuran Koşullar
Kolektif travmanın saldırgan güvenlik pratiklerine dönüşmesi, genellikle travmanın “çözülmemiş” ve siyaseten istismar edilmiş olmasına bağlıdır. Psikiyatrist Vamik Volkan’ın “seçilmiş travma” kavramı bu durumu açıklar: Bir grup, geçmişte atalarının yaşadığı bir felaketi kimliğinin merkezi haline getirip onu sürekli diri tutar ve bu travmaya takılı kalırsa, buna eşlik eden bir “hak iddiası ideolojisi” geliştirebilir. Bu ideoloji, geçmiş acıların rövanşını alma veya kaybedilenleri geri kazanma dürtüsüyle, barışçıl çözümleri adeta bir “teslimiyet” gibi görür. Örneğin Volkan’ın incelediği Sırbistan vakası, tarihte Osmanlı’ya yenilgiyle sonuçlanan 1389 Kosova Savaşı anısının yıllarca sağaltılamamış bir yara olarak kaldığını gösteriyor. 1980’lerin sonunda Slobodan Miloşeviç yönetimi, bu eski travmayı kasıtlı biçimde kaşıyarak Sırp toplumunda ortak bir mağduriyet hissi ve “intikam hakkı” duygusunu körükledi. 1389’da savaş meydanında öldürülen Lazar’ın naaşını 600 yıl sonra köy köy dolaştırıp yeniden defin törenleri yapmak gibi ritüellerle halkın bilinçaltında “yeniden aşağılanıyoruz, öyleyse karşılık vermeliyiz” hissiyatı yaratıldı. Sonuçta Miloşeviç ve ekibi, Sırpların geçmiş kayıplarını bugünün düşmanlarına karşı telafi etmesi gerektiği fikrini işlemeyi başardı ve böylece kitlesel bir intikam duygusunu harekete geçirdi. Bu strateji, Yugoslavya’nın dağılması sürecinde etnik temelli yeni çatışmaları ve katliamları beraberinde getirdi.
Benzer biçimde, medyanın ve siyasetin travma söylemini körüklemesi de saldırgan tepkileri doğurabiliyor. Örneğin bir araştırmaya göre Yugoslav iç savaşı öncesinde Sırp medyası, tarihi travmaları sürekli gündemde tutan binlerce yayın yaparak, eski düşman imgesini güncel etnik rakiplere yansıttı. 1988-91 arasında Sırp gazetelerinde 4 binden fazla haber ve makale, televizyonlarda da özel yayınlar ile 1389 Kosova yenilgisinin yıldönümü adeta canlı bir tehdit gibi sunuldu. Bu söylem, geçmişteki travmayı sanki bugünkü bir tehlikeymiş gibi göstererek Sırp toplumunda “biz mazlum, onlar ezeli zalim” algısını pekiştirdi. Tarihsel acılar böylece tekrar açılıp düşmanlaştırıcı bir dille anlatılınca, “öteki” grup (Boşnak Müslümanlar) kolektif bilinçte şeytanileştirildi ve şiddet adeta meşru bir savunma gibi algılandı. Nitekim bu zehirli anlatı, kitleleri radikalleştirerek 1990’lardaki etnik temizlik ve savaş suçlarına zemin hazırladı.
Öte yandan, travmanın her zaman saldırganlığa evrilmediğini gösteren karşı örnekler de mevcut. Srebrenitsa soykırım teşebbüsü sonrası Boşnak toplumunun geneli, acılarını uluslararası adalet arayışı ve yerel uzlaşma çabaları ile işleme yoluna gitti. Topyekûn bir intikam seferberliğine girişmedi. Keza Hindistan Müslümanları da defalarca ayrımcılık ve katliam yaşamış olmalarına rağmen, bunun rövanşını şiddetle almaya yönelmediler. Yapılan saha araştırmaları ve anketler, Hindistan’daki Müslüman azınlığın radikal akımlara itibar etmediğini ve demokrasi içinde çözüm aradığını ortaya koyuyor. Örneğin 1992’de Babri Camii’nin yıkılması ve ardından gelen katliamlar gibi büyük travmalardan sonra dahi, Hint Müslüman toplumunda topluca silaha sarılma ya da kitlesel isyan eğiliminin görülmediği tespit edilmiştir. Aksine, bu toplum genel olarak hukuka ve siyasi sürece güvenmeyi seçmiş, kışkırtıcı gelişmeler karşısında dahi itidal göstermiştir. Siyaset bilimci Hilal Ahmed’in belirttiği gibi, Hindistan’ın düzeni içinde Müslümanlar kendilerini ülkenin eşit vatandaşları olarak görmekte ve sorunlarına şiddet-dışı platformlarda çözüm aramayı yeğlemektedir. Bu olgun tutum, travmanın her bağlamda radikalleşme üretmeyeceğine dair önemli bir örnektir.
Ayrıca belirtilmesi gereken bir diğer husus ise İsrail’in sadece kolektif bir travmadan kaynaklı güvenlik doktrini geliştirmediğidir. Burada İsrail’in teolojik öğretileri ve Dünya’daki birçok ülkede uyguladığı lobiciliğin artık kontrol edilemez ve sınırsız ölçüde bir güce eriştiği, bunun sadece Holokost ile açıklanamayacağını hatırlatmakta fayda vardır.
6. Çıkış Yolları: Travmadan Güvene
Eğer kolektif travmanın saldırgan bir öğretiye dönüşmesini önlemek istiyorsak, öncelikle o travmayı tanımak, adil biçimde yüzleşmek ve ortak hafızayı bu doğrultuda ayarlamak gerekiyor. Güney Afrika’da apartheid sonrası kurulan Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu, bu bağlamda sıkça anılan bir örnektir. Nobel Barış Ödüllü Desmond Tutu öncülüğünde yürütülen bu süreçte, kurbanlar acılarını açıkça anlatıp faillerle yüzleştiler. Failler ise gerçekleri itiraf edip özür dilediler. Amaç, geçmişin inkâr edilmeden fakat intikam döngüsüne de saplanmadan, toplumsal bir “catharsis” yaşanmasıydı. Benzer şekilde, Ruanda’da 1994 soykırımı sonrası yerel Gacaca mahkemelerinden Almanya’nın Holokost ile yüzleşmesine kadar çeşitli tecrübeler, travma ile hesaplaşmanın barış inşasındaki kritik rolünü gösteriyor. Psikolog Ervin Staub’un vurguladığı gibi, büyük şiddet olayları yaşamış toplumlarda mağdurların adalet duygusunu tatmin etmek ve yas tutmasına imkan tanımak, yeni şiddet patlamalarını önlemenin önkoşuludur. Aksi halde bastırılan öfke ve tanınmamış mağduriyet duygusu, siyasi fırsatçılar tarafından yeniden alevlendirilerek başka şekillerde patlak verebilir.
Bir diğer önemli adım, mağduriyet anlatısını tek taraflılıktan çıkarmaktır. Eğer her grup sadece kendi acısını “eşsiz ve üstün” görür, diğerlerinin acılarını reddederse, toplumlar arasında empati gelişmez. Oysa ortak acı deneyimlerini tanımak, hatta farklı grupların travmaları arasında köprü kurmak mümkündür. Akademik literatürde “kapsayıcı mağduriyet” olarak anılan yaklaşıma göre, bir grup kendi çektiği acıyı mutlaklaştırmak yerine başka grupların da benzer acılar yaşadığını kabul ederse, rekabetçi mağduriyet tuzağından çıkabilir. Böyle bir perspektif, travmanın toplumu zehirleyen değil, farklı kesimleri ortak insani zeminde buluşturan bir hatırlamaya dönüşmesine katkı sağlar.
Son olarak, kolektif travmayı istismar ederek güç kazanmaya çalışan siyasi aktörlere karşı bilinçli bir toplum inşa etmek gerekiyor. Eğitim sisteminde tarihi acılar objektif ve çok boyutlu şekilde ele alındığında, genç nesiller propagandaya karşı daha dirençli olacaktır. Medyanın nefret söylemini körüklemesine engel olacak yasal ve etik önlemler de kritik. Unutulmamalı ki, liderlerin söylemleri toplumsal duyguları şekillendirmede çok etkilidir. Eğer yöneticiler travmayı sürekli bir paranoya ve güvensizlik malzemesi yapmak yerine, ondan ders alıp daha kapsayıcı politikalar geliştirmeye yönelirlerse, travma hafızası bir güvenlik takıntısına dönüşmeyebilir. Tam tersine, acılardan çıkarılan dersler barışçıl bir gelecek vizyonunun parçası haline getirilebilir.
Sonuç olarak, kolektif travma toplumsal bir olgudur ama onun siyasal sonuçları kaçınılmaz değildir. Hangi koşullarda travmanın yıkıcı veya yapıcı olacağını, toplumların onu nasıl işlediği belirler. Eğer geçmişin yaraları adil bir şekilde sarılır, mağdurların sesi duyulur ve ötekine duyulan öfke yerine empati geliştirilebilirse, en derin travmalar bile saldırgan bir doktrine dönüşmeden, aksine daha kapsayıcı bir güvenlik anlayışına evrilebilir. Aksi halde, iyileşmemiş travmaların siyasi istismar malzemesi olma riski her zaman vardır. Tarih bize bir yandan Miloşeviç gibi figürlerin travmadan nasıl bir silah üretebildiğini gösterdiyse, öte yandan Mandela ve Tutu gibi liderlerin de travmayı şefkate ve uzlaşıya dönüştürebildiğini göstermiştir. Tercih, bu kolektif hafızayla ne yapacağımızda yatıyor.
Ne Mutlu Türk’üm Diyene! Zafer Bizim!
-DMD
Kaynaklar:
Alexander, J. (2004). Toward a Theory of Cultural Trauma. Cultural Trauma and Collective Identity.
Atlantic Initiative Policy Paper No.3 (2021): Historical Trauma and Radicalisation in Bosnia and Herzegovina
Bar-Tal, Daniel ve al. A sense of self-perceived collective victimhood in intractable conflicts. International Review of the Red Cross, 2009
B’Tselem, Amnesty International, UNHRC Reports on Gaza.
Cox, R. (1981). “Social Forces, States and World Orders.” Millennium: Journal of International Studies.
Linklater, A. (1998). The Transformation of Political Community.
Margalit, A. (2002). The Ethics of Memory.
Said, E. (1978). Orientalism.
Sabrang India (2022): “Rejection of Extremist Doctrine by Indian Muslims…” – Survey findings on Indian Muslims’ response to extremism
Volkan, Vamık. Mass Traumas, their Societal and Political Consequences and Collective Healing. 2020.
Wendt, A. (1999). Social Theory of International Politics.
